前言 巫者的意义生成
对台湾巫疗遇的研究兴趣早在我念台大心理系博士班的时候。也许天生无法适应实验室的科学思维，每每在做博士论文的实验室研究，心里恍若沙漠成片，对那些被硬弄成模型的心理学知识一片麻木，只好偷空到庙里走走，结果逛了不少乩童的堂口，也权充信徒，让乩童为自己办事。其实自己小时候常跟著祖母到一位女乩童家，一群妇女围在圆桌边，很家常地聊天。慢慢地，女乩童开始打哈欠，随著袅袅香烟，神只温柔地附身，然後为妇女们办事，有说说话的，有做做小法术的。说话里有教训、有安慰、有排解也有预言，小法术则包括除煞、去霉、消灾与祈福。这个小小的空间，一群受苦的妇女，有的作媳妇的、有作婆婆的，也有著老姑娘。我祖母曾经生下我小叔，三岁夭折，只有我父亲一个孤子，那时她虽已经作了婆婆，但是婆媳不睦，自己身体也不好，一个女人家孤伶伶守寡二十几年，日子怎么过的，我这孙子当然就不得而知，但是在我长大之後，目睹乩童的堂口人来人往，忧苦的、生病的、不受教的、纠纷的、外遇的、不顺的、破产的，全都上门找乩童办事。那时我已进心理研究所，多年来既接受心理谘商的训练，也一直接受学院式的临床心理学的训练，但是我十分确定，这些人如去找心理治疗师，绝对会失望而回；从西式心理师的观点来看，这些人缺乏接受谘商的「心理能力」，对自己的心理过程缺乏敏锐的触觉，更缺乏文化素养以理解「心理学的观点」；反之，从这些人看心理治疗，则觉得心理师固然一派说理有理，心里却既不感动，也难以舒坦解忧。
後来我才开始明白，人生其实是场残酷境遇，不断地给出断裂的处境，生老病死还算人生常态，许多的意外，让我们看到残酷的本质，而这个大黑洞不断地袭击著任何活著的人，而所谓风花雪月、人生美景都只是在残酷被遗忘的短暂时刻里的喘息，而巫者正是被这残酷所引出，在长久的历史底蕴之下，用来减低人间残酷的疗遇（healing encountering），就如宋文里教授所说，人间不一定有疗癒，我们的苦痛不一定能抒解，但却不断出现疗遇，为了有一丝希望而彼此用疗伤的心情而来见面。
在心理学领域探讨本土疗遇的研究不多，幸亏在三十年前有一位年轻的美国精神医学的人类学研究者，为台湾带来了乩童疗遇的研究领域，他就是凯博文（Arthur Kleinman）教授，他在六○年代在台大精神科与文化精神医学者做研究，但他并没朝国际所关注的文化殊性的精神病学走，而是以人类学的方式做台湾乩童的疗遇过程，也写过许多这方面重要文章。凯教授的研究对我个人是个引路灯，而中研院民族所的前辈、长辈与师辈们更是替我这後进提供一个被允许的背景，人类学前辈们的民间宗教研究替我们打下台湾巫宗教的基础，无论仪轨文本、庙会、祭祀圈、现象描述都有一定的水准，而我心理学的老师，特别是杨国枢教授，在实证科学强力执政的氛围底下，有雍容的胸襟接纳走偏路的生徒，实在是我一生最幸运的机遇。而如今在心理学界愿意投身研究台湾本土宗教的人也慢慢多起来，宋文里、余安邦、卢蕙馨教授都是同行的知识伙伴。而乔健教授以一个人类学前辈，宽容地接受我到东华大学族群关系与文化研究所任教，使我有机会开启牵亡的疗遇研究。我的一些研究生对巫宗教的研究兴趣，也使本书得以出版，他们是刘宏信、彭荣邦、刘美妤以及石世明。
在心理学的角度来看，「巫」是一种由社会情怀与个人另类身心状态的组构，在个体的那边，它不似人格或自我那么明确地由个体所确定，而是逐渐朝往第三人称的他者经验发展，也就是个人的另类状态。在西方理论强调萨满的梦幻空间，好似与社会情怀无关，但以台湾的乩童或尪姨为例，他们却非常需要社会情怀的诱导，也就是对人生苦难的感受。在灵知系统方面，巫的收圆理论与诺斯替宗教非常近似，一方面显示它们可能同源於社会情怀的因素，一方面也显示它们的「地下」性质：即对经文的自圆其说，不受限於正典文本，甚至缺乏正典文本。这样的型态显示巫宗教的身体性优先於文字性，而且许多巫宗教的自我生产皆不在经文层面，而保留在身体的直接性，这可以由乩童训练的各种训身、踏步法、天语（舌语）、天画（涂鸦）看出。
由於是在宋文里教授的「任意画」实验以及「碟仙」实验更清楚地显示「巫」空间存在於没有意义、没有明确秩序的领域与符码领域的重叠空间，例如任意画的画笔所触有著各种身体的滑动、颤抖、紧绷、放松，这些身体所显示的各种画笔并不组构秩序，而是提供一个基底，让意识摸不著意思，甚至连象徵都还是很隐晦地不明朗。在碟仙实验更接近将现存的断片加以拼凑，这往往是促动意识思考的刺激，使得意识试图要去「使之完形地出现意义」。从不确定朝向确定是非常精细的过程，但是巫者并不见得有这些细工，因此，某种意识的技巧就被发展出来，供为修补术。我们固然可以从意识的修补（如自圆其说）看出其凿痕之迹，但若以此为追索其意识的造作，可能会失之毫厘，缪之千里，因为意识作用已经是很後来的事，真正要注意的是巫者的梦幻空间的孕育过程。
首先，我们必须先接受维特根斯坦主张「宗教无真假」的前提，宗教本身是苦难人类的相伴相生的东西，其源头正是来自「冥识」，也就是在昏暗意识、不明所以的状态，而冥识的出身地正好是「非现实」的区域，在那里，身体的千头万绪依旧以无序的方式乱窜，连意象都呈现混乱的流动。这个源头在一些高制度化的宗教已然被遗忘，但是对巫宗教却依然还是一个重要的初始状态。非现实一直是宗教最核心的质素，所有的虔信、顺服与大爱皆在非现实里实现，因此非现实有时被误解为」「新存有」（new reality），实则不然，非现实一直是原初的，灵知的神话正是在非现实展开的语言，若过度被引伸到现实里，非现实即遭取消，这点可以从张光直在《美术、神话与祭祀》指出，後来巫咸是政治权威掌控统治知识的工具，混入现实里的巫咸被说成「明察聪慧、专心一致、内心虔信」之人，以「其智能上下比义，其圣能光远宜朗」，这显然是俗世里界定宫廷文书资讯人员的说法，与我们在台湾民间看著摇头晃脑附身的乩童不很相近，到底巫者是以冥识而能通天地，还是能「上下比义」而成为人神之间的交通，涉及负性与正性两论的看法。负性论是以荣格的弟子Erich Neumann（1963）所主张的母体空间为孕育神话的原生处，只有大母神与如胚胎的孩子，这孩子还在子宫里，还在母体的胎盘里被摇晃著，此际母子一体，犹如灵知里所谓「未坠落之前的状态」，透过历时性的机制，Neumann 认为初民的冥识逐渐沿著自我意识的分化产生不同的对象性，而表徵於幼男神、小男神，终至大男神与父神。如果用精神分析的语言来说，男神的出现意味著父亲的律法以叠层的方式覆盖了母体空间，使母体空间只能以裂隙透光的方式，显露出母体的残余断片，这种叠层显示在巫宗教的符号生产方式。
正性论所谓的巫者已经是「以父之名」的掌权者（祭司兼国王）或赋权者，也是符号生产排序而宰制著世界，因此才会赋予精明才智。我们观察民间宗教的乩童作法，在自信之间含著暗影，很明显的重现符号生产的过程，也就是所谓的「随兴」的强言，也就是说，巫者非常容易接受各种来源的暗示，而且接受暗示的逻辑是「碎碎逻辑」，每个逻辑点都黏附在当下的情况，无论是牵亡时师姑与家属的应答，或是附身乩童的言语多少有「逞强」的意味，即使当他们的预测不为求者所附和甚至是相反意见，他们也很能够从一个逻辑点移到另一个逻辑点，两者之间无须同一的连贯性。但是，巫者还是随著共构的同时性平面出现符号秩序，但又不取消意义的浮浮沈沈的模态。
过去的科学主义者将巫者的强言视为想像的强力捏造，这个指控的基础其实来自理性主义的自大与无知，从符号意义生产的观点，毋宁说巫者是母体残片的追索者，暗示的消息来自阴影与暧昧，来自某种隐晦的岐义，这些残片都等著求者某种意义生成事件的启动，可能是某个受难的刺点，可能是某种违常的警觉，而这些刺点正是使巫者产生诗歌、发出声音、突然怒吼、瞬间流泪的情怀，当这些残片刺点与巫者的诗意连接起来，某种人情义理或伦常的虚构就开始发挥作用，所以，我们可以从外表的显义语言听到巫者的「办事语言」充满庶民世界的伦理道德，必须记得那绝对只是表象，在这表象的底层，有著自由的如梦空间，在那里，人的记忆如深井的回音，不断去摇撼震动表象的符号，使得刚生成的符号无法站稳它所代理的意义，虽然巫者的办事语言充满了决疑、判断、预言、指示的秩序，但是这些明显可见的话语只是派生的生产，根本还是冥识与身体两者的「非符码的真实」。
「非符码的真实」意指意义生成的事件所指向的真实是隐藏不见的，可见的只是巫者的办事语言，然而正是办事语言的遮蔽，使得减低残酷与受苦的真实部分不见了，而以被否认的状态保留在前符码或非符码的真实域。真实始终是一直被否定著，始终是「非」，真实始於其中的「非」。而巫者的决疑术的形成则是如克里斯托娃所谓的意义生成的过程 会使巫者主体处於围绕意义的「法」（秩序）的诉讼场，这时已经是意义生成的晚期，「法」（秩序）已经在象徵意义秩序的约束性与强制性底下形成围场，为了合乎「法」的要求秩序而进行的纠纷与矛盾的过程，因此使得符号象徵群相互申诉、交互裁决、强迫变化。
若然，巫者主体必然是说话主体，在研究者与其同僚所发展的「裂隙动力学」指出：
当裂隙不断形成可见的要求时，我们不会保持「无话可说」，而是用一种飞跃的姿势，摆明无论如何我们都要成为说话主体。以裂隙为主体是一个黑洞欠缺的匮乏，没有办法说自己的主体，就如人置身於黑暗当中无法超拔，但由於在黑暗史中的智人的意识启蒙，主体总是要逃出冥识的，所以就开始转身装扮成说话主体；在此，作为与圣多姆相异的层次，说话主体就须得承认语言的必要性。
然而，为何巫者之语不同於日常语言？识者以为宗教用语的譬喻性是巫者的主要部分，以及巫者对譬喻语言的修辞行动，但笔者认为这观点还是未尽其义，真实的非语（被隐藏的语言）应该具有米谢尔．亨利所说的「生命语言」。所谓「生命语言」是：
当生命处於痛苦的感动（pathos）之中时，它并没有说，「我很痛苦，某人有罪」，它还没有与「我」发生关连，意向性在这里还没有构成含义，含义也还没有构成对「痛苦」的言说，言说本身还不是某种理想（ideal）之物。可是，一旦我们询问「痛苦如何言说？」时，我们便不可避免地感觉到它在自己的痛苦肉身之外，还对我们说了某种东西，因为任何痛苦都不会作为无人的痛苦而降临。实际上，痛苦在自身之中（in-itself）有承受痛苦的自身（the Self）。既然如此，那么我们就必须在与世界语言根本不同的量度上重新思考「如何」这一问题。哭泣正是痛苦的言说方式，它是内在生命的表达，它完全不同於「我处於痛苦中」这样一个语言学命题。初看起来，哭泣具有现象学的双重特徵：哭泣一方面是外部空间中的回音，另一方面是痛苦的原初开启，但经过仔细分析可以发现，尽管我们的身体对这种回音是开放的，但这种回音只不过是事後被加到这个开启之中。回音和开启是两种截然不同的言说模式，虽然这两种语言都在同一种单纯的哭泣中言说，但只有後一种语言才是哭泣的真正的言说方式。
哭泣是身体语言，它是痛苦对自身的诉说，它诉说着肉身的痛苦，生命能够无比清晰地听见这种哭泣的声音，但不是通过回音。它哭泣着，同时它体验到这种无声的声音。这种无声之音就是生命语言，「每一个生物在生命的第一次战栗中都已经听见了这种生命语言，就像我，我总是能听见我出生时的声音，这种声音就是生命的声音，在这种无法打破的沉默中，生命语言不断地向我诉说着我自己的生命」。
生命语言原本是属於受苦者的语言，但是也应是巫者缓解生命忧苦的底蕴，我永远记得我学生家里发生的一件事。那是三十余年前，当她还是五六岁的时候，她七岁的小表哥被蛇咬死。当时，她表哥与祖父母住在一起，孩子的父母则远赴他乡打拚。孩子没跟过去，一方面是祖父母舍不得孙子，一方面是年轻父母出外挣钱，生活不易，能由祖父母来照顾可说是一举两得。但是当这蛇咬事件发生之後，全家伤心之余，却扯出更深层的痛苦。原来孩子的亲祖父很早就过世，祖父的好友来陪伴伤心的寡母，寡母在丧夫之後要养两个稚儿，生养难继，就再嫁丈夫的好友。寡母为了让继夫能专意扶养前夫的儿女，遂将子女的姓改为继夫的姓。而孙子不幸意外过世，邻舍即传言祖母当年为子女改姓，有夺前夫子嗣之嫌，前夫怨气不能消，所以来索命。这个恶毒的传言使得祖母百口莫辩，郁郁寡欢。直至有一天，祖母全家到石壁部堂牵孙子的亡魂，师姑附体之後，告诉阿嬷，这不是她的错，天庭只给他七年的阳寿，所以本来就是要走人，跟夺嗣传言无关。此言一出，老阿嬷老泪纵横，一桩无底洞的罪恶感顿时消散。
这些意义生成事件来自人世间的悲欢离合，来自人类切身的体验，当我挤身在乩童的堂口，我比较能看到深沈的痛苦，而在医院反而有种希望的矫饰，有种无法直逼痛苦的炫光。所谓痛苦，往往是超过人能想像的「不可能」的实现，包括令人恐慌的「逆料」，无法摆脱的苦恼意识，於是人们追讨著「启示」、「指点」，这正是巫者与求者接壤之处，虽然「办事语言」好似把求者的难题加以解答，我们却须更重视巫者的身体摇晃之间的逃逸路线。所谓「逃逸路线」指的是，巫者往往并不直接回答求者的问题，而是以一种随兴的「乱谈」作为说话的灵感，而一些前符号可能的「破绽」会以「非」的方式提供巫者灵感，而这样的过程本来就是意义从无到有的自然过程，却经常被误识为「强掰」。
相对於巫者，求者本身也被诱导坠入非现实的时空，在那里亡者栩栩如生，宛若一切如过去的历史时间，关系也彷佛如昔，这是惦念空间，也是梦幻空间，更是萦绕人心的空间，在这非现实的空间，生者与死者再度见面说话，虚空的真实立现，反而显示现实的虚幻。人们在非现实空间的感情反而更为真挚，我曾见一病妇在台南城隍庙牵亡，乩童由过世的婆婆附身，只见两人大声互骂，然後和解，长达一个多小时，好似一出舞台剧的内心戏。许多话直来直往，其中不乏现实的争执，媳妇泪眼婆娑，一方面觉得婆婆以上欺下，过分霸道，一方面又显示自己也不怎么孝顺，反抗在心。几经争执，终於和解，婆婆答应放过媳妇，但须依她几件事，其中不外是改风水修坟头等象徵事宜，只见病妇欢喜求去。人在非现实空间里，事情反而容易解决，主要是恩怨情仇容易滑动，并不似活著的现实容易打结，而且人在非现实容易有自由的氛围，不似现实绷得那么紧。
因此，在我们的研究看来，巫宗教的疗遇刚好就是巫者为求者建立非现实作为内心复杂心绪的舞台，而非现实刚好提供求者自由的空间，他们可以透过记忆进入惦念空间，也可以透过梦魂萦绕进入梦想空间，甚至巫者的附体也提供了虚拟的对体，让对谈的话语获得实现。所有非现实空间的自由正是疗遇（healing encountering）的元素，只要能够引入，所谓心灵疗遇的条件即以俱足。
另外，巫宗教做为信仰圈的疗遇网络，则是透过多重自我的界定（三世因果故事）追求「我是谁？」的多元空间，将人间现实的关系模糊化或多重化，例如现世朋友在前世被界定为兄弟或夫妻，使得现世的身分被三世因果的关系所重叠，彼此的关系有实有虚，既相连又分离，构成一种非常立体的交互性，而不会只陷在角色关系的平面上。这是在现实加上非现实的因素，使得现实的苦难不会那么令人窒息。而当一个有限的信仰圈在巫者的「三世因果」的绘声绘影之下，往往滑顺地形成某种拟似家族的社群，彼此以家人相称，而成为潜在的疗遇网络。当然，这种疗遇网络随著生活情事的发展，也有可能增强扩大，也有可能分崩离析。
我相信西方植入式心理治疗的本土化过程中，必定能从本地的巫宗教获得启发，特别是对非现实的开发。西式心理治疗面对东方子民总有削足适履的格格不入，本书的一些反思或许有助於华人心理治疗的本土扎根吧。
台湾巫宗教的田野反思
【摘要】
本文企图从文化诠释现象心理学的观点，重新解读台湾各种巫宗教田野的基本取向。我们先将巫宗教的「传统论述」加以括弧起来，亦即将世俗的说明（附身理论、地狱、天堂、神只等）存而不论，而把焦点放在於：如何从因为死亡而使关系失落的现象，来说明人类的心理处境，以及在各种失落或关系断裂之後，人是如何行使再接续（re-connecting）或再遭逢（re-encountering）的行动，而得以在裂系之间进行修补行动。我们的研究有两个现场：一为个人在亲人死亡之後，参加团体的修复过程，二是失落者在台湾民俗牵亡魂的仪式里的再遭逢。表面上这两个现场大不相类，一者为个体的心理治疗，一者为民俗的仪式行为，但是仔细考察，我们可以发现，这些现象若从社会心理的基本处境来看，都涉及社会人（social person）在原本相关连的关系失落或断裂之後，所从事的「精神的再生产」（spiritual reproduction）。这两种现场都使我们能够将巫宗教的宗教性转移到历史空间，失落的关系重新在重演（re-enactment）之中建构回忆时光的关系。透过诠释现象学的田野研究，回忆的时光以神话、象徵、诗意思维为基底，使我们得以将巫宗教的心理层次加以揭露。
关键词： 巫宗教、牵亡、心理治疗、精神的再生产
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